完美之爱与正义权威—中古西欧教会法论刑罚和武力的使用

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“不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打”。在《新约》里有许多类似的言论,告诫人们不要以眼还眼、以牙还牙,不要以暴力回击暴力。在历史上,基督教会和基督教国家实际上并没有采取这种和平主义态度。在反纳粹的第二次世界大战中,很多基督徒都义无反顾地投身于武装斗争。西方基督教国家在近现代所参与的战争有的是正义的,有的很难定性,也有的,站在我们的立场上看,显然是非正义的。西方社会和政府对刑罚和战争的看法有其深刻的宗教背景,我们既没有必要将其妖魔化,也没有必要美化;本文的意图是通过分析开创中古西欧教会法体系的《教会法汇要》(Decretum Gratiani)对刑罚和战争的论述来说明这一看法的独特性和历史渊源。

一、 格兰西之《教会法汇要》

中古西欧教会法之基本文献是《教会法大全》(Corpus iuris canonici), 其最常用的版本分上下两卷。上卷是格兰西所编之《教会法汇要》(Decretum, 编成于1140年前后), 下卷是5部《教皇教令集》。十五世纪末,这6部教会法著作已经被出版商编印成一套与《民法大全》相对应的教律集,但直到1566年教皇庇护五世才任命一些红衣主教和教会法学者审定全文。1582年教皇格里高利十三世正式批准发布教廷官方的《教会法大全》。教会法文献的另一重要部分是法学家对上述6部著作的诠释。 《教会法汇要》由三部分组成。 第一部分由101节组成 Distinctio, 在引文中简写为 “D”),每节包括数条至数十条教规 (Capitulum,在引文中简写为 “c”)。第1-20节讨论法学的基础理论,其中第10节的主要内容是教会法与世俗法的关系;第21-80节讨论神职人员的选拔和提升;第81-101节比较杂乱,讨论主教的素质、教会经济和济贫等问题,也涉及教会与国家的关系。

第二部分由35个案例 (Causa,在引文中简写为 “C”) 组成,每个案例包含数个问题(Questio, 在引文中简写为 “q”),每个问题下有数条至数百条教规。第1案例讨论神职买卖的弊端;第2-6案例讨论教会法之程序;第7-10案例讨论主教的职权;第11案例讨论犯罪神职人员的审理;第12-14案例讨论教会经济;第15案例讨论一些特殊的程序法问题;第16-20案例讨论修道院;第21案例讨论与教堂神职人员有关的问题;第22案例讨论誓约和假誓;第23-26案例讨论异端;第27-35案例讨论教会之婚姻法。第二部分中的问题之一 (C. 33, q. 3)是一篇独立的讨论基督教忏悔的文章(Tractatus de penitentia),分成七节(Distinctio, 其第一节第一条教规在引文中简写为D.1 de penit., c. 1)。

第三部分主要涉及基督教圣礼(Tractatus de consecratione) 共四节 (Distinctio, 其第一节在引文中简写为D. 1 de cons.),每节有数十到一百多条教规。

格兰西在教规前后的评注 (dictum ante和dictum post, 在引文中简写为 “d. a.” 和 “d. p.”)不仅是他对所引教规的注释,而且常常是他对整节或整个问题所做的总结。格兰西在每条教规前还写有梗概。

格兰西认为,教会对异教徒和异端的处分主要不应以刑罚和武力为手段,但他无疑承认刑罚和武力的必要性和有用性。从教父传统和中世纪西欧的《圣经》诠释学那里,他吸取了以爱牧民的精神,看重仁慈和宽容的教育作用,不愿意轻易诉诸强制。由谬误走向真理的前提是心灵的转变,而不是在高压之下违心地服从规章和律法。神职人员的首要职责不应当是以法律实证主义的态度机械地解释和执行教会法的条文,而是怀抱仁慈之心,以身作则、诲人不倦。基督教之爱所关注的是永恒的拯救,并不容许仁慈否定正义,不过出于仁慈心的宽容在许多情况下的确能够调和折中为维护正义而施行的刑罚。仁慈和正义统合于爱,宽容和刑罚也一样统合于爱。教会法所提倡的仁慈和宽容可以从两个层次上去理解。一方面,在法律的解释和应用的层次上,教会法庭可以根据特定的情景宽松解释或不援引相关的教会法规;另一方面,在教会法特性的层次上,执法的神职人员必须认识到基督教之爱永远控制和引导着教会法,从而使得他们牧民的职责与律法的存在目的一致起来。

在教会使用武力和刑罚这一问题上,格兰西基本上追随奥古斯丁的思想轨迹。在诸教父里,奥古斯丁最经常提到教徒们的罪恶状况,认为教会中既有好人圣人,也有众多的恶人。圣人是少数,而且时时受到邪恶教徒的压迫,内心充满孤独感。奥氏关于国家的见解也是比较悲观的。他不认为人对人的统治是原初自然状态的一个方面,当时圣人只是民众的导师而非他们的君主。人们的罪恶改变了这种不知有君王的局面。上帝为了惩罚人之罪使一部分人成为另一部分人的奴隶和臣民。奥古斯丁在讨论如何镇压异端时对国家权威问题做了进一步的思考,他的结论是,教会可以借重罗马帝国的力量来对付叛乱的异端分子。他还认为,教会强制异端分子返回正统教会是为了拯救他们,先是“勉强人进来”,然后让他们逐渐地接受教会的教义。

为了论证镇压异端的必要性,奥古斯丁不得不调和《新约》关于非暴力的教导与基督教国家使用刑罚和武力这一现实之间的矛盾。他的基本思路是,刑罚和武力本身并不是罪恶,出于贪婪、野心和残忍而迷恋和滥用刑罚和武力才是罪恶。奥氏对脱离实际的和平主义也做了批判。

惩罚恶人并不违反耶稣关于爱的教导。如果惩罚的动机不是喜欢暴力而是防止恶人进一步作恶,那么惩罚就是一种爱的行为。“连左脸也转过来由他打”是指基督徒所应具备的心态,而不是禁止他们在任何情况下用刑罚和武力对付恶人。“爱你们的仇敌”是指关心他们的精神福祉,所以基督徒在必要的时候可以为了纠正他们的谬误而惩罚之。奥氏明确区分私人的暴行和国家的强制力。基督徒个人即使为了自我防卫也不应杀死攻击者,只有国家官员才可以依法处死罪犯。

奥古斯丁上述关于刑罚和武力的思想在格兰西的《教会法汇要》中得到了系统的阐述。我们在这里主要以《教会法汇要》为材料来讨论中世纪西欧教会对刑罚和武力的看法。教会法对刑罚和武力的论述是其对异教徒和异端处分的一个有机组成部分。

二、 强制的界定

学者们在研究格兰西对战争和其他形式强制的看法时经常注意到《教会法汇要》第1部分第45节和第2部分第23案例。格兰西在这两个部分中所涉及的问题其实要广泛的多。他认为,渐进的教育是教会促成异端悔改和异教徒接受基督教信仰的最佳途径,而强制的使用是教会传播福音计划中一个次要的方面,是非常情形下不得已的办法。

在《教会法汇要》第1部分第45节和第2部分第23案例中,格兰西并不是在理论上一般讨论教会能否以及如何使用强制。他所感兴趣的是一个更专门的问题:为了恶人也能够得到永恒拯救,教会是否应该使用强制来纠正他们的谬误呢?用他自己的话来说:“是否恶人应该被强迫从善”。

近现代西方通行的宽容概念当然不存在于中世纪。格兰西在对异端和异教徒的处分中所注重的是拯救罪人的灵魂,而不是维护他们的个人自由。以现代的民权观念来衡量中世纪的教会法是一种非历史主义的不公正态度。现代人对强制的理解比格兰西对强制的界定要宽泛得多。前面两章里提到了许多对异端和异教徒的措施,其中有一些格兰西认为是宽容的处分现在是会被看成是具有强制性的。

格兰西深知传教和改造异端的重要性。他还注意到,在某些场合武力、刑罚和经济制裁可以施之于异端和异教徒。以爱正错有两种途径:“教诲” (correctio verborum) 和“鞭笞”(correctio verberum)。教会所施行的惩罚可能是精神的也可能是肉体的。强制是纠正谬误的手段,不过格兰西在承认有必要强制异端和其他基督徒罪犯改邪归正的同时指出了这一手段的局限性。他严格地限制教会对异教徒使用强制力。在《教会法汇要》中,强制 (coercitio) 是指军事力量的使用和一系列的刑罚,包括鞭笞、监禁、流放、财产没收、死刑或在冲突中杀死叛乱的异端和来犯的异教徒。世俗政权和教会当局都在必要的时候诉诸强制。格兰西明确肯定教会使用强制的权力,不过力图强调教会法在这方面有别于世俗法的独特性。

斯蒂格勒认为教会有刑法权——既有精神之剑又有物质之剑。乔多罗发展了斯氏的这一意见:“读了对第23案例第8问题的评注之后,读者的印象是教会只有在世俗当局拒绝应主教或教皇的请求及时帮助教会的情况下,教会自己才能使用物质之剑……十一世纪的教会改革派曾经提出教会拥有物质之剑,根本不需要皇帝或国王的协助。不过这种见解对格兰西没有重大的影响。”按照中世纪传统的国家理论,世俗统治者掌握物质之剑,并为教会的利益而使用它,这是所谓的权威二元论(教会和国家分管宗教和世俗事务);而根据比较后起的另一种理论,教会自己就握有精神之间和物质之剑,国家的权威来自教会,这是所谓的权威一元论(国家权威来源于教会)。乔多罗认为《教会法汇要》包容了上述两种理论,格兰西个人主要倾向于前一种,在有些场合又赞同后一种,没有系统地调和这两种意见,也没有把二者看成是截然对立的。

绝罚与强制的关系比较复杂。格兰西并不认为绝罚必然导致强制,而且在《教会法汇要》里分开讨论二者。他的确注意到二者之间有某种联系。有的罪行在招致绝罚的同时也要受到强制性刑罚的处分。一个罪犯可能被监禁,又被绝罚终身;或者被褫夺财产,又被教会公开谴责(绝罚之一种)。有时在受绝罚者拒绝悔过之后,教会施之以流刑、甚至死刑。有时教会对某一罪行或者以绝罚或者以刑罚惩处之。格兰西在某些教规里暗示,低下的社会等级比教士和贵族更容易受到强制性的处罚。拥有高级教职的神职人员和有公职的显贵在犯有某些严重罪行时会被剥夺职务,因为同样的罪行无公职的贵族会被没收财产,一般的平民则不仅要受到鞭笞,而且可能被永久地流放。主教和神父如果听信巫术要受褫夺神职的处分,而玩弄巫术的一般自由人要被监禁,奴隶要受鞭刑。教会当局并不乐于诉诸强制,但的确意识到,有些人只会因为害怕惩罚才改正过错。所以格兰西在第45节和第23案例的开头对教会能否使用强制性刑罚和武力表示怀疑,而在结尾承认,教会在传教和纠正异端时可以有强制性的措施,但这些措施的效果只会是有限的和短暂的。他始终相信,仁慈比严苛更容易打动犯错的人。

三、未受洗礼的恶人:异教徒

教会对异端和异教徒有不同的政策,在强制不可避免的时候,对二者以不同的方式施行。武力在抵御入侵的非基督徒时是必要的。西欧中世纪的教会法清楚地规定,骑士们应勇敢地以武力保卫家园、抵抗迫害基督徒的穆斯林。西欧人针对穆斯林的军事活动在十字军东征之前基本上是防卫性的;教会许诺,在这种战争中死亡的基督徒都能升入天堂。在必要的时候,教会也可以直接号召人民拿起武器抗击来犯的穆斯林。在与此有关的教规和评注里,格兰西主要关心的是保护基督徒免遭伤害,而不是设法让穆斯林皈依基督教。他并不提倡用武力来传教。当时西欧的犹太人生活在基督徒中间,双方有频繁的往来。《教会法汇要》引用了第4次托莱多会议的一条法令,其要义是,对试图引诱犹太人基督徒叛教的犹太教徒,教会可用公开的鞭笞来处罚之。约翰•条顿在《〈教会法汇要〉标准评注》里建议说,这条教规证明教会对异教徒不仅有司法权,而且可以对他们实行肉刑;主教或基督教王公都可下令以鞭笞或其他方式惩罚犯罪的异教徒。值得注意的是,“鞭笞”在古代是一种随执行者意志可轻可重的刑罚,有时等于是死刑。

在《教会法汇要》其他一些地方,特别是在第23案例第6问题,格兰西建议使用强制性的方法来引导异教徒皈依基督教。经济制裁在某些情况下就可以用之于这一目的。他援引了教皇格里高利一世的一封信,内中提到主教应要求自己的佃农之中拒绝基督教信仰者交纳高额地租,迫使他们信教。这些农民无疑生活在该主教的司法管辖权之下。虽然格兰西赞成向他们征收惩罚性的地租,他还是强调强制措施本身不足以令任何人信仰上帝,而且对没有以武力威胁基督教会的异教徒,这种经济制裁是唯一可采用的强制手段。

格兰西明确地意识到,非基督徒不在教会的司法管辖权范围之内,在一般情况下不受教会的审判。他们无疑会受到上帝的裁决。借助引自安布罗斯的一条教规,格兰西论证说,罪行在有的时候由相关的司法当局来审判,在另一些时候可能由那些直接受上帝鼓动而没有政治和法律权威的人来制裁5。在对这条教规的评注中,格兰西指出,上帝曾用后一种办法惩罚过犹太人和其他民族:“由此可知,上帝有时通过不知就里的人、有时通过明白真相的人惩罚罪恶”。这条格兰西评注很长,分成8段,有3个主要的命题。头4个段落列举了许多事例证明,有的人并不知道他们所发动的战争被上帝用于惩罚罪恶。亚述人武功赫赫,其实他们只不过充当了上帝手中“正义的棍棒”。异教徒的国王,诸如辛那赫里布、尼布甲尼撒以及安提克和罗马的皇帝们都曾被上帝利用来攻打犹太人,后者的偶像崇拜激怒了上帝。这些异教徒经常傲慢不逊,以为他们的军事胜利应该归功于他们自己,结果他们也被上帝惩罚,遭受惨重的失败。

其后的两段谈到,有时上帝的子民知道自己肩负惩处罪恶的神圣使命,比如以色列人就曾在上帝的召唤下攻打亚摩利人和迦南人,屠杀他们,从他们那里夺取了上帝所许诺的土地。

第7段论述了第3个命题。有时惩罚罪恶之人自己也有获取财富和土地的私心。带着这种动机,他们实际所企图的并不是惩恶扬善。在第8段中,格兰西总结说,罪恶有时的确是由合法的政权负责惩处的,但在另一些时候,上帝会直接使用外族人来惩罚、甚至毁灭邪恶之徒。

上述这段格兰西评注的含义值得认真推敲。《教会法汇要》第23案例第5问题的核心是,法官和国家官吏是否有权处死罪犯。格兰西的意见是,拥有合法权力者在依法判处罪犯死刑时并没有犯罪。如果教会不能以告诫为手段改正罪犯,世俗当局就有责任出面严惩之,甚至判处其死刑,或者在军事冲突中歼灭之。第5问题第49条教规后面的这一格兰西评注实际上是这一意见的扩展:有些民族并没有在法律上制裁其他民族成员所犯罪行的合法权力,但在上帝的驱使下有意识或无意识地承担起惩治这些罪恶、甚至杀死这些罪人的责任。写了如此冗长的一段法理讨论,究竟格兰西想暗示什么?在整个《教会法汇要》里只有一条引自圣波尼法斯的教规在逻辑上可以被看作是和这段评注相关联的,因为那里提到上帝容许穆斯林攻打有罪的基督徒。格兰西同时代的作者也有类似的见解。圣维克多的休在他对《旧约》的评注说,尼布甲尼撒毁坏耶路撒冷这一事件隐含着对基督徒的一个警告:谁要是得罪了上帝,谁就会遭受内乱外患。本来基督教王公应该有能力维持和平,但如果他因为罪孽深重而被上帝抛弃,他和他的百姓会受到异端的蒙蔽和异教徒的奴役。克莱沃的伯纳德在探讨第二次十字军东征为什么会失败时也使用了相同的思路:以色列人在由摩西带领出埃及之后,对偶像顶礼膜拜,所以丢掉了上帝原来许诺给他们的土地;十字军成员的罪孽导致他们被穆斯林打败和杀戮。

德国历史学家黑尔将上述格兰西评注与十字军东征的观念联系了起来,说第5和第6段里“上帝所许诺的土地”就是十字军东征的目标耶路撒冷。不过黑尔自己也发现,教会法汇要学家并没有把这段评注和十字军联系起来。格兰西其实并没有明确提出一套和十字军有关的意识形态。他的论理在逻辑上或许可以理解成对十字军的鼓吹,但也可以理解成对十字军失败的解释。关键的是,他没有直接提到十字军东征。多数学者倾向于否认格兰西曾经讨论过十字军东征,但承认《教会法汇要》后来的确成为中古西欧基督徒宣传十字军思想的重要素材。

实证地考察,格兰西的这段评注其实只是对第49条教规的理解和解释。安布罗斯在那里说,上帝既制裁又宽恕。法官作为上帝的仆人以世俗的权威惩罚罪犯,而神的直接召唤也能够引导一个民族去攻击另一个民族,就象上帝曾经让许多民族征服犹太人那样。格兰西在此又一次地阐述了人间法律之审判和神之裁断之间的区别,并且提醒人们不要傲慢地侵入神权的领域。从这个角度去理解这段评注,格兰西显然不是在鼓励基督徒去攻打异教徒或者去迫害犹太人。这两个非基督徒群体在法律上都不受教会和基督教王公的管辖。即使是对异端的处分也必须由教会或国家来依法决定和执行,而不应由基督徒暴民来胡乱操作。《教会法汇要》没有讨论十字军东征及其性质。格兰西只是说:当穆斯林侵犯基督徒的时候,后者应以武力还击之;如果犹太人没有企图颠覆基督教信仰,他们不该受到迫害;对异端的惩罚必须通过适当的法律程序来进行。换一个角度来看,格兰西的这一评注也可能是他在观察了十字军东征以及暴民对犹太人和异端滥用私刑之后的一点感想。

在对第23案例第4问题第16条教规的评注中,格兰西巧妙地解释了《哥林多前书》第5章第12-13行,从而证明教会对异教徒没有司法权,一般不能对他们施用刑法,而只能为了他们能够得到拯救而规劝和告诫。这段评注还表明,《教会法汇要》的精神是要把《圣经》所倡导的爱敌人原则用之于异教徒,而且反对将武力用之于那些既没有侵犯基督教国家也没有试图颠覆基督教信仰的异教徒。

四、 受过洗礼的恶人:异端

由于格兰西本人没有清楚地勾画绝罚和强制之间的关系,我们不应该凭借《教会法汇要》勉强地去寻找对这一重要问题的答案。可以确定的是,按照他的意见,异端分子不仅应该由教会法庭遵循有关的程序给予绝罚的处分,而且可能受到教会或世俗当局强制性的惩罚。在格兰西对教会强制权力的探讨里,正义战争理论只不过是其中的一部分。除了军事行动之外,教会和基督教王公对异端分子有一系列的强制性措施。

强制的教导功能中世纪教会所用的刑罚一般不包括死刑和造成严重伤残的肉刑。教会人士以为刑罚只是让罪犯在人世间受一些折磨,目的是敦促他改过自新、帮助他避免末日审判的永恒责罚。如果罪犯在刑罚的打击下仍然拒绝悔改,他将永远得不到拯救。在这种情况下,人间的刑罚只是地狱里无穷无尽苦难的悲哀前奏。

《教会法汇要》明确肯定教会施行刑罚的权力。第45问题共有18条教规、5条格兰西评注,构成一篇精悍的论说文,其主题是教会对触犯教会法的罪犯施行刑罚的必要性。在他的评注里,格兰西援引了一系列《圣经》片段作为论据,特别是《约翰福音》第2章第14-16行:“看见殿里有牛、羊、鸽子的,并有兑换银钱的人,坐在那里。耶稣就拿绳子作成鞭子,把牛羊都赶出殿去,倒出兑换银钱之人的银钱,推翻他们的桌子,又对卖鸽子的说,‘把这些东西拿去,不要将我父的殿当作买卖的地方’”。文中所提到的“鞭子”,在格兰西看来,象征着教会的刑罚权。他指出,如果反复的告诫不能纠正恶人的罪过,教会可以诉诸刑罚。在教会法的背景下,基督教之爱的最终关怀是以纠正为手段来拯救;为了达到这一目的,“鞭笞”在某些情况下是必要的。忽视自己以爱正错职责的主教是一个渎职的神职人员,是一个冒犯上帝的罪人。

格兰西系统地阐述了教会法的一贯思想:单纯的严刑峻法很难伸张正义。教会刑罚的目的是纠正,而不是毁灭。因此,教会在施行刑罚时不能不结合仁慈的精神。主教和神父在惩罚罪犯时必须时时怀抱爱心,注意平衡仁慈和正义。长辈要管教调皮的孩子;教会之于犯罪的基督徒就像父母之于他们的子女。在第45问题第9、10和14条教规中,格兰西生动地展示了仁慈和正义如何在爱的指导下统合起来。以仁慈的名义丢弃正义,或以正义的名义丢弃仁慈,都背离基督教之爱,也没有把握真正的仁慈和正义。主教们对待有罪的教徒应该像是医生治疗病人,像是医生把油膏和药酒倾倒在伤口上,以药酒清洗腐败的肌肤,以油膏减轻药酒引起的疼痛。仁慈不仅仅意味着刑罚的施行要有节制。如果一位主教制裁罪犯的动机只是压迫与恐吓,他应该被解除神职;如果他的动机是纠正谬误、引导罪犯返回获得永恒拯救的道路,他所给予的严厉判决表露了他的爱心和真正的仁慈。对教徒们肆意漫骂的主教绝不是一个仁慈的主教,即便他没有对他们施行刑罚。对教徒们心怀恶意、动辄用刑的主教不仅应该受到绝罚的处分,而且要被流放他乡异域。由此可见,在第23案例中,格兰西重申了他在讨论绝罚时提出的原则:判断刑罚是恶意报复还是善意纠正的标准是执法者的内在动机。

基督教要求信徒们爱邻人、也爱敌人。那么,教会惩罚冒犯上帝的异端分子是否就违反了这一教导?格兰西的答复是否定的。真爱并不放纵顽固不化的罪犯,而是以法律为手段制止他们的邪恶行径。刑罚必须以有关的法律条文为依据,必须遵循有关的法律程序。神职人员如果庇护已被法庭宣判有罪者,他们所流露的只是虚假的仁慈;如果他们竟然诬陷无辜者,那就更没有正义可言了。

和绝罚一样,刑罚也有帮助罪犯获得永恒拯救的作用。换言之,那些被惩罚的其实比起那些未被惩罚的从教会那里获得更多的爱。刑罚是一剂重药,也是一剂良药,可以改造罪犯;教会的鞭笞使他们受了一些人世间的磨难,却使他们避免遭受永恒的地狱之苦。刑罚的施行透露出,教会当局除去对教徒们时常关爱之外,也有严峻的一面;而这种严峻的态度和立场往往旨在拯救罪孽特别深重者,所以体现了基督教之爱,符合仁慈上帝的意志。

比较温和的刑罚《教会法汇要》的内容显示,教会采取多种形式的强制来镇压异端。鞭笞、流放、监禁和财产没收都可以用之于已经定罪的异端分子,有时几种刑罚可以同时使用。教会通常委托世俗当局来执行涉及肉刑和财产没收这种需要警察到场的刑罚。

“鞭笞”(flagella) 对格兰西来讲不仅意味着鞭刑。他常常以“鞭笞”来形容教会所施行的刑罚。在教会法庭上,鞭刑是惩处许多罪行的标准刑罚。在第23问题里,格兰西的确讨论了是否可以判处异端分子死刑、是否可以对他们采取军事行动。然而在此之前,他就已经论证说,鞭刑可以用来强迫异端分子放弃邪说、接受天主教信仰。格兰西所理解的鞭刑不导致受刑者死亡或遭受严重肉体伤残,被他视为较为温和的刑罚。

和死刑相比,流放和经济制裁都可以算是温和的,其目的不是毁灭异端分子,而是引导他们返回天主教会。玩弄巫术者在《教会法汇要》里也被认定为异端分子,受到和其他异端分子一样的处分,其中包括流放。监禁是教会惩罚异端分子的另一常用方式。

经济制裁是教会镇压异端的重要手段。格兰西提到过罚款、没收领地和剥夺财产,并在第23案例第7问题中系统地论说了异端分子无财产权这一观点。他援引了4段奥古斯丁的作品作为论据,说明不论是依照神法还是依照人法,教会都有权没收异端分子的私人财物,收回他们原先作为神职人员所领有的教产。天主教徒并没有因此犯有夺取他人财产的罪行,因为这些财产属于上帝而不属于异端分子。奥古斯丁指出,基督教的罗马皇帝就曾经下令把多那特异端派别的教堂转移到天主教会的名下。格兰西的结论是,异端分子所非法拥有的,天主教徒完全可以正当地夺回来;这不是抢劫,而是物归原主。

教会对异端分子进行经济制裁的目的是为了迫使他们放弃谬误、回归正统的天主教信仰。因此格兰西认为这是一种善意的强制,是基督教之爱的率真流露。虽然天主教徒没收了异端分子的教堂,前者有义务邀请后者来分享教会统一的喜悦和教徒们共有的财产。这样一种结合了正义和仁慈的爱心体现了教会对迷途羔羊的关怀:“你这个兄弟是死而复活,失而又得的,所以我们理当欢喜快乐”。

死刑与战争在《教会法汇要》里,无论死刑还是防卫战争中的杀戮都被认定为正当的。格兰西在讨论强制问题时既区分了法庭所判决的死刑和战争所引起的伤亡,也区分了叛乱的异端分子和仅仅接受异端思想的人。许多研究教会法历史和宗教裁判所的学者忽视格兰西所做的这两种区分,未能准确地理解他对异端分子是否应被处以死刑这一问题的看法,提出了一系列含糊不清的意见。

世俗当局无疑有权处死蓄意杀人和下毒的罪犯。不过任何死刑都必须依照法律程序来执行。如果有人未经政府授权自发地杀害被判处死刑者,他自己也成为一名杀人犯。伤害神职人员和修士修女者要受死刑的处罚,在这方面罗马法对教会法有很大的影响。中世纪通行的《教会法汇要》版本收入了数条罗马法条文,其要义是认定以暴力攻击神职人员构成死罪。教会一般不直接执行死刑或从事军事活动,而是让世俗统治者来做涉及流血的工作。不过在外敌来犯的危急时刻,教会可以直接号召人民武装起来保卫家园。格兰西始终坚持说,神职人员在任何情况下都不能让自己的手染上鲜血,但是他并不反对神职人员请求世俗政权以武力保卫教会和以国家法律制裁罪犯。国家在执行教会的这些要求时无疑会杀人。他在评注里说:

这一例证以及前面所引的教规表明,神职人员虽然不应亲自操持兵器,却拥有说服或命令担任相应官职的人使用武力的权威。

他还说:

从教皇格里高利一世的榜样可以看出,主教们可以命令皇帝或其他王公护卫基督徒。教皇利奥四世的事迹则证明,他们还可以直接号召人们起来保卫教会,勇敢地抵御神圣信仰的敌人,拒异教徒于国门之外。不过主教们不能以自己的权威或借助皇帝的权威主动挑起流血事件。

在罗马法里,流放和财产没收是对异端分子最常使用的处分,死刑仅仅用来对付他们中间犯有扰乱公共秩序和颠覆国家政权罪行的人。格兰西主要引用了奥古斯丁的意见来证明,死刑或残害肢体的肉刑不宜施用于那些接受异端思想或加入异端派别而没有以暴力反对教会和国家的人。第23案例第4和第5问题论证说,当异端分子拒绝返回天主教会时,监禁、流放和财产没收这些刑罚均可以施加在他们身上。在第5问题里,格兰西还另外引用了一些奥古斯丁的作品片断来说明死刑的合法性。这些教规并没有提倡处决有异端思想的人,但的确提到,国家在镇压叛乱的异端分子时不妨杀戮之。杀人的异端分子当然要以身偿命。奥古斯丁曾经请求罗马帝国官员赦免曾经杀害两名天主教神父的多那特异端分子。他指出,在法律上这些罪犯可以被处以死刑是因为他们杀了人,而不是因为他们信奉异端思想。

对格兰西来说,误信异端者和以暴力强迫天主教徒皈依异端教派者是两类不同的人。后者袭击天主教徒,以武力抵抗教会当局和国家政权。在第23案例的导言里,格兰西引入了一则假想的案例:一些异端教派的主教及其追随者举行反对天主教会的叛乱。在与天主教主教所召集军队的冲突中,异端分子们遭到惨败,有的被杀死,有的被剥夺财产,另有一些被囚禁起来。可见,这一案例所要议论的不是一般的异端分子,而是他们中间用暴力反对正统教会的那一部分人。格兰西从来没有直接地申明或间接地暗示,信奉与教会正统教义相左的异端思想足以构成判处死刑的理由。异端分子之死,乃是他们以暴力攻击教会和国家的结果。

第23案例第5问题提到了两种惩罚性的死亡,一是异端或异教徒在和天主教徒的武装冲突中被杀,一是犯有谋杀罪的异端分子被依照法律程序处死。在格兰西眼里,这些都是最邪恶的罪犯。恶人之死在基督教拯救史上有特定的意义:信仰薄弱者因此而恐惧,不敢贸然步入歧途;而恶人在尘世的生命被终止,不会再更深地滑入罪恶的深渊,因此他们的灵魂在末日审判那一天可能还有希望得救。

虽然《教会法汇要》在第23案例第5问题里着重讨论恶人是否应被处死,其中的许多教规并不涉及战争和死刑,而是仅仅涉及流放、监禁、罚款和财产没收这些比死刑要温和一些的刑罚。这些刑罚的目的不是在肉体上毁灭异端分子,而是强制他们放弃非正统的教义,回到天主教会的怀抱。换言之,第23案例第4和第5问题里的大量教规、评注和梗概都显示,格兰西不赞成以死刑处分只是在思想上信奉异端,但没有以暴力反对教会的人。

格兰西在第23案例中对刑罚的思考分有两个层次。他对《旧约》故事的解释认定以色列人的长老、国王和先知有杀戮恶人的权力。他还注意到,即使在《新约》里,使徒也以施展奇迹的形式弄瞎恶人的眼睛或者结束他们的生命。在这些《圣经》故事里,恶人之死不是执行人间法律的结果。在该案例第4问题中,格兰西用这些故事证明了,教会在原则上可以对异端分子施加刑罚。这是第一个层次。他的原话是:

从基督对使徒们的这一呵斥中还可以得出另一结论。使徒们此时不是因为热爱正义,而是因为在被撒玛利亚人驱赶后心生恶意,才想到用天火来惩罚他们。主希望使徒们能够耐心喜悦地忍受他们自身所遭受的苦难,同时又不让侵犯上帝的罪行逃脱惩罚,所以主说:“你们的心如何,你们并不知道”。彼得曾经和其他人一起聆听主说:“人若因我辱骂你们,捏造各样的坏话毁谤你们,你们就有福了!应当欢喜快乐!因为你们在天上的赏赐是大的”。因此彼得以喜乐的的心情忍受对他的羞辱,但对冒犯上帝的人却严厉地惩罚。借助圣灵的力量,彼得杀死了撒谎的亚拿尼亚和撒菲利。保罗也是如此。他用充满爱心的告诫和各种谴责来感召哥林多人,希望他们不再蔑视上帝;有法术的以吕马阻挠人们信神,保罗就让他失明,以此让其他人恐惧、不再敢妨碍信仰的传播,让那些信基督的人心灵变得光亮。保罗还将那淫乱的哥林多人交给撒旦,败坏他的肉体,因为他犯了忤逆上帝的罪。

格兰西还说:

但是这里所施行的惩罚不是因为他自己受了伤害,而是因为教会受到了侵犯。摩西的事迹显示,众多人的罪可能只导致少数人受罚。当时人们信奉所铸的牛犊,但只有少数人被摩西处罚了,他以少数人的死为众人赎了罪,并且在威慑众人的同时,为后人确立了法规。基督也以少数人的死来惩罚众人的罪,不过在那一天因为以色列人犯了偶像崇拜的罪有两万三千人死掉。有些人因为有怨言或受诱惑受到惩罚,这样其他人会因此而悔改。上帝常常惩罚一些人,以此来显现神意在人间常存;对另一些人,上帝展示出他仁慈的耐心,期待他们在很久以后才悔过。以利亚严惩了崇拜巴利的人,杀戮了巴利的先知和祭司,以这些领头人的死阻止其他人追随他们。

在该案例第5和第8问题中,格兰西以这些《旧约》故事论证说,恶人在某些情况下可以被处死。他强调,罪犯必须由世俗当局按照法律程序判处死刑。“十诫”之一是“不可杀人”,不过格兰西在这里将其理解为没有执法权者不可杀人及执法者不可违法杀人。《旧约》里的先知和《新约》里的使徒可以直接召唤圣灵来毁灭邪恶之徒,而使徒时代以后的基督教王公们只有严格地依照法律行使他们的公共职责,必要时在肉体上消灭恶人。在这一时期,不以国家的名义、而以私人的缘由杀人者违反了《圣经》“不可杀人”的训诫。这是第二个层次。格兰西对法律程序的重视体现在下面这段评注里:

由此可见,恶人必须被鞭笞,但他们的肉体不应被残害,他们的生命不应被剥夺。有人对此提出异议说,主对摩西讲,‘不要让恶人活着’。……而且摩西从上帝那里接受了律法,杀死了偶像崇拜者。……《旧约》里还有类似的情况,有些人杀了人,并没有被叫做违法者,而是被叫做律法的保卫者。可见这条律法所禁止的是私人随意杀人,并不是禁止依法处死罪犯。具有国家职务的人杀人并不违反这条律法,也不会被排斥在天国之外。

《教会法汇要》对异端问题的处理大体上沿用了奥古斯丁的意见。格兰西和奥古斯丁都不赞成对异端思想的信奉者施行死刑,都认为死刑只适用于暴力犯罪者,包括以武力同教会和基督教国家抗衡的异端分子。教会法汇要学家对此亦无异议。他们对第23案例第5问题所做评注的要义是,死刑应该用来对付冥顽不化的罪犯,而且由世俗当局严格按照法律程序来执行。他们并没有把这些罪犯和异端分子等同起来。《〈教会法汇要〉标准评注》特别指出,第23案例第5问题所提及的死刑犯有多种类型,包括罪大恶极的路匪和夜贼。鲁非努斯说,教会甚至有义务保护到教堂寻求庇护的杀人犯,又如何可以请求世俗当局杀戮异端分子呢?

毫无疑义,格兰西认为教会拥有施行刑罚和使用武力的权威,但他同时也清楚地知道,基督徒在为了伸张正义诉诸刑罚和武力的时候不能忘却爱。为了帮助人们走向永恒的拯救,教会有时会以刑罚处分罪犯,而在意识到宽恕比刑罚更有利于罪犯的精神福祉时,教会则应该以仁慈为怀,减轻或免去刑罚。他列举了教会避免以绝罚和刑罚处分异端分子的两种情况。一是许多人都误入歧途,轻易处罚他们会扰乱教会的和平、破坏教会的统一。在这种情形下,教会有时宁可不使用相关的教规,而只是耐心地进行教育,等待他们的悔改;有时仅仅处分少数人,希望以此敦促其他人放弃错误的信条。有的异端分子没有受到被剥夺财产的惩罚,因为教会不愿意引起大的骚乱,“我们不会因为网中有几条臭鱼就撕坏主的整个渔网”。另一种情况是罪犯本因按照世俗法处死,而教会发现他们有悔改的意愿,请求国家官吏免去他们的死刑。在这里格兰西还是引用了奥古斯丁的意见:“你们的严厉有助于我们为教徒服务,而我们的服务有助于调和你们的严厉”。教会使用比世俗当局的刑罚要温和一些的措施,不毁坏罪犯的肉体,而是等待他们灵魂的伤口愈合。格兰西注意到,教会法比世俗法要更倾向于宽大处理罪犯。但他同时又指出,教会不应滥用这种干预世俗法庭的权利,以免坏了教会的声名。

五、 小结和余论

格兰西对刑罚和武力的看法是中世纪的,有许多方面在今天已经不适用了。但他所提出的某些原则仍然有现实意义。奥古斯丁和格兰西都意识到,基督徒个人应该追随耶稣的足迹,寻求完美的德行和完美之爱,忍受苦难,宽容自己的敌人,但是教会和基督教国家必须按照法律惩罚罪犯、维护正义,因为在罪恶深重的人世间,爱只有通过正义才能具体地体现出来。一厢情愿的和平主义者因为过低地估计原罪的后果,完全否定刑罚和武力的有用性,结果不仅否定了正义,也否定了爱。奥古斯丁和格兰西调和了完美之爱与正义权威之间的矛盾,划清了基督教爱和正义观念与和平主义的界限。

奥古斯丁和格兰西关于爱与正义的上述观念在现代西方得到了继承和发扬。美国基督教现实主义神学家莱因霍尔德•尼布尔(1892-1971)对基督教自由主义者的社会政治思想做了尖锐的批评。二者的分歧主要在于对《圣经》的下述片段有不同的理解:

你们听见有话说:“当爱你的邻舍,恨你的仇敌”。只是我告诉你们,要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。这样,就可以作你们天父的儿子;因为他叫日头照好人,也照歹人;降雨给义人,也给不义的人。你们若单爱爱你们的人,有什么赏赐呢?就是税吏不也是这样行吗?你们若单请你弟兄的安,比人有什么长处呢?就是外邦人不也这样行吗?所以你们要完全,像你们的天父完全一样。

尼布尔指出,基督教自由主义虽然坚持以爱为最高的追求,却不区分个人的道德和社会的状况,或者只注重个人品行的完善,或者以为个人如果能够爱自己的仇敌就可以消弭人世间的丑恶和暴行。尼布尔的观点是:基督教之爱的确是绝对完美的,信徒个人在追随耶稣足迹的旅程中也有可能达到很高的境界,做到爱上帝和邻人,甚至充满爱心地宽恕自己的敌人。但是由于原罪的负担,人类追求道德完美的能力是极其有限的,一个由基督徒组成的团体(教会和国家)不可能将个别基督徒以爱为核心的道德生活转化为社会的共识和协调的集体行为。比如说,虔诚的基督徒奴隶主常常释放自己的奴隶,但历史上却从未有一个基督教国家出于纯粹宗教的原因废除奴隶制。在教会里和国家中实践基督教仁爱的唯一可行手段是通过法律制度伸张正义。这种正义当然不是完美的爱,也不意味着基督徒应该放弃追求完美的爱。“爱你们的仇敌”这种境界所体现的是爱的最高标准,任何时候都不应该舍弃。把这一境界理解成单纯追求个人的道德完善,忽视社会正义,或者以为个人的高尚道德行为足以改变罪恶深重的社会,则是一种脱离现实、无补于事的态度。

按照尼布尔的基督教现实主义,国家完全可以为基督教服务,国家强制和战争这种国家暴力在有的情况下是伸张正义所必需的,比如说,美国参加反纳粹的第二次世界大战就是正义之举。正义是具体化的爱,虽然不尽完美,虽然恶人因此受惩罚,好人却因此得到保护。正义和保障正义的法律制度体现了实实在在的爱。脱离了正义的爱是一种与现实生活无关的理想。反过来说,正义和法律脱离了爱的指导,就变成赤裸裸的权威和暴力,违背基督教信仰。“简单的基督教道德论劝告人们摒弃私心。更深刻的基督教信仰鼓励人们去创立伸张正义的制度,并以这一制度来对付人的私心,从而解救社会和人们自己。”尼布尔对权威和强制的上述看法来源于他对原罪的强调和对人类罪恶状态的深刻认识。在这个意义上,他其实重复和现代化了奥古斯丁和格兰西在这方面的一些思想。

尼布尔的社会政治理论不是以教会内部的事务为中心的,在这个意义上他看问题的角度不同于奥古斯丁和格兰西的立场。尼布尔所关注的主要是世俗国家权威的正义性和有用性。他承认法律、强制、甚至战争是伸张正义所必需的,而且阐明了正义是爱的实践和具体化,他同时坚持完美之爱是基督徒所决不可舍弃的,是一切道德和行为的最高标准。正义是相对的,而爱是绝对的。在二十世纪,完全的非暴力主义失败了,在很多情形下并不适用,刑罚和武力在不被滥用的条件下起到了维护正义的作用,但尼布尔还是提醒人们说:“不论我们的事业是多么有德行,我们不可能单独去完成它,所以我们只有通过爱才能获得拯救。我们自认为是有德行的行为,在我们的朋友和敌人的眼里未必那么有德行,所以我们只有通过爱的最终形式—宽恕才能获得拯救。”希望二十一世纪世界的决策者们在以国家权威捍卫正义的同时能够记住尼布尔的这段话,记住正义是相对的,而爱是绝对的。希望他们不要奢谈放弃刑罚和武力,也绝不要轻易把某一集团的正义观强加于他人,更不要轻易诉诸武力。

对基督教之爱的正确理解应该是,正义和仁慈统合于爱。爱是绝对的,在爱的控制下,正义仅仅是相对的。仁慈不可否定正义,但任何人都不能以正义的名义否定爱。因此,刑罚和武力的使用虽然不能绝对地排除,却必须慎之又慎。这样一种关于基督教之爱和正义的观点贯通奥古斯丁、格兰西和尼布尔这三位伟大教会哲人的思想。

(本文转载自:《中国学术》2000年第2期,作者彭小瑜)
来源:http://blog.boxun.com/hero/201009/catholic/14_1.shtml

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